东西问丨马戎：中国为何不存在产生西方民族主义的土壤？
中新社北京7月12日电 题：中国为何不存在产生西方民族主义的土壤？
作者 马戎 北京大学社会学系教授
现代社会，每个人的性别、从事职业、宗教信仰、所属国籍、民族或族群身份，在社会交往中都会成为他的身份标签。心理学研究表明，人类出自本能会在社会中识别和寻找那些和自己分享某些共性的人群，与他们具有某种情感认同。在当前这个多元而流动的世界，国籍和民族的身份，似乎也成为人们生活中一个敏感而复杂的问题。
不同身份的人能否和谐相处？人们之间的共同身份是如何建立的？不同民族身份的人之间、不同政治与经济制度的国家之间能否相向而行、相互启发并带来合作？
人类历史发展进程中的许多事实说明，存在差异性的群体在交往中既有冲突的动机，也有合作的潜能，人们的身份差异既可能导致裂痕和冲突，也可能在差异中看到对方长处，在良性互动中提高和改善自身，从而促成合作甚至一定程度的融合。
在具有文化差异的人群之间，如果希望出现良性互动并在和睦相处中共同发展，最关键的一点就是承认并尊重多样性，要能够看到对方的长处和自身的短处，在学习对方长处的同时，努力克服自身的短处。如果双方在互动中都采取这样的立场和基本态度，就会产生有利于双方的良性互动，达到“双赢”的结果。
费孝通先生有一句流传很广的话，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，讲的是不同群体、不同民族之间良性互动的立场和效果。在人与人、民族与民族、国家与国家的交往中，这当然是一种最理想的状态和互动模式，但现实社会离这样的理想状态还有很远距离。遗憾的是，流行于西方国家的、恶性竞争的“零和博弈”和“修昔底德陷阱”等思想方法和互动模式，仍然大行其道。
我的身份：牧民、博士、教师
如果选择三个词来形容我的身份，那么第一个身份是牧民，作为北京知青，我曾于1968-1973年期间在内蒙古牧区插队，在一个蒙古族生产队放了五年羊；第二个身份是博士，我在美国布朗大学这个完全不同于国内大学的西方教育体系中获得了社会学博士学位；第三个是教师，1987年获得博士学位后我就来到北大任教，35年来一直是北京大学的一名教师。
18岁到23岁这5年的草原牧民生活，对我的身份认同产生深刻影响。我的生产队与蒙古国交界，当地只有个别汉人，牧民们不懂汉语。北京知青分别组成4-6个人的蒙古包，我们这个包负责放牧的羊群有两千多只。我们住蒙古包，学习蒙古语，学习如何在草原上生活和放牧。
当地的蒙古族牧民待人非常热情和纯朴，像对待自己的孩子那样接待来自北京的中学生，牧民老额吉给我们缝蒙古袍，手把手教我们宰羊、接羔、搬家、剪毛等草原上的生活和劳动技能。那几年我们全身都是羊的味道，由于每天骑马，腿也成了罗圈，脸上因为暴晒和冻疮是花的。回京探亲途中，所有人都把我们认作“蒙古人”，我们也引以为豪。
牧民这个身份，我相信会终身伴随着这些北京知青。虽然他们最后都返城，但即使40多年过去，北京知青们依旧与当地蒙古族牧民保持着密切联系和往来。我对中国少数民族基层社会的亲身了解，就是从这5年的牧区生活开始的。
我的第二个身份是社会学博士。1982年，我很幸运地得到奖学金，前往美国布朗大学社会学系学习人口学专业。布朗大学是一个私立的常春藤研究型大学，学校管理制度、教学方法和学习内容与当时国内大学的差别很大。图书馆完全开放，研究生课程由老师引导学生读书和讨论。5年的学习时光，打下了我后来从事学术研究和在大学任教的基础。
答辩完成后，我即回国到北京大学任教。那时费孝通先生在北大创办了社会学研究所，他牵头的国家七五重大课题之一是“边疆和少数民族发展”，我回来即参加了这个课题组，先后去了西藏、新疆、内蒙古、甘肃、青海等地进行实地调查。与此同时，我自1987年秋季起在北大社会学系开设“民族社会学”等研究生课程，后指导硕士生、博士生，指导过的学生来自14个民族。我的一生中，最后也是最重要的身份就是教师。
中国人的身份认同：中华文明共同体
现在主要的欧美国家都具有基督教文化传统，包括天主教、新教和东正教，宗教是其文化体系的精神支柱，其宇宙观和基本社会伦理结构的核心是对超越凡世的上帝、基督、圣母的崇拜以及对“末日审判”的恐惧，并认为“人性恶”，一生都需要忏悔和赎罪。伊斯兰教也来自同一个一神教文化体系。一神教在身份观念方面最重要的特点，就是把“信徒”和“异教徒”视为两个截然不同的群体，历史上狂热的宗教思潮曾导致对“异教徒”的残忍屠杀。
近代欧洲流行的“进化论”，勾画出从猿到人的进化过程。受“社会达尔文主义”的影响，欧洲人一度把亚洲人、非洲人和美洲土著视为进化阶梯上的“劣等种族”。今天我们理解西方社会的身份政治时，“排斥异教徒”和“种族优越感”，是两个不可忽视的核心要素。
中华传统身份观属于另外一个完全不同的文明体系。首先，在人类与自然界的关系方面，中国先贤们主张“天人合一”“道法自然”，不像欧洲人把自然界视为外在于人类的获取资源的对象。其次，与一神教文明相比，中华文明体系最重要的基本特征是世俗性。孔子说：“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而远之”。所以，中国人从来就没有“异教徒”概念。最后，中华文化传统在看待内部和周边人群时，基本观念是“四海之内皆兄弟”“和而不同”“有教无类”和“己所不欲勿施于人”。所谓“华夷之辨”讲的是伦理道德水准的差异，而不是体质或语言差异。
书法作品——《和而不同》。中新社发 邹宪 摄
所以，中华文明的基本特征是非无神论的世俗性，既没有一神教文明那种强烈的“零和结构”“双重标准”的排他性，也没有基于体质差异的西方种族主义观念。非无神论的世俗性，对内部多样性和外部文化都表现出罕见的包容性，能够动态与辩证地认识群体认同演变。因此，中华文明的基本特质，与西方那种尊崇一神论的宗教性、僵化看待体质-语言差异的民族主义具有本质区别。
德国社会学家马克斯·韦伯指出：“儒教纯粹是俗世内部一种俗人道德。与佛教形式更加显明对比的是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”美国著名汉学家、麻省理工学院教授白鲁恂认为，“中国是一个伪装成民族国家的文明共同体。”费正清在《美国与中国》一书中指出：“毫无疑问，这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想，意味着中国的文化(生活方式)是比民族主义更为基本的东西。…… 一个人只要他熟习经书并能照此办理，他的肤色和语言是无关紧要的。”
所以，中国文化土壤中产生不出西方“民族主义”思想，现在的“民族”和“民族主义”，都是鸦片战争后从西方引入的概念。中华民族共同体既不是以西方封建制为基础的帝国，也不是以现代民族主义为核心的民族国家。延续几千年的中国是一个人口边缘不断变化的政治-文化共同体，不管人们有何种族群背景或讲何种语言，只要认同并接受中华文化，就可以成为中华民族共同体的一部分；无论中央政权朝代如何更替，中国传统文化的脉络一直延续。这是中华民族共同体得以延续至今的文化解读。
过去汉语没有“民族”一词，西方身份认同体系的“民族”(nation)概念直至近代才引入中国。甲午战争中清朝战败，中国人开始向日本学习“变法维新”。1905年清朝“废科举，兴新学”，中国新开办学校的教材包括历史、地理等，都是直接译自日文教材。当时日本人和欧洲人把清朝管辖下的不同部分冠以“民族”之名，称为“蒙古民族”“满洲民族”“藏民族”“汉民族”等。这些概念在中国流行后，就把中国传统的群体称谓完全打乱，也冲击了中国传统的“身份体系”和族际关系。
今天的中国社会，“民族”这个身份认同体系变得凸显的另一个重要因素，是新中国成立后政府在苏联体制政策影响下进行的“民族识别”。中国先后识别出56个“民族”， 每个公民都得到一个“民族”身份，并根据各民族的人口规模和传统居住地，建立了自治区、自治州和自治县，实行民族区域自治制度，同时各地政府还实施了内容和程度不同的民族优惠政策。这个正式身份和相应制度政策的实施，逐步在中国社会中形成了一个新的身份制度和相应的认同意识体系。
56个民族团结形象代表在西藏拉萨布达拉宫广场，载歌载舞迎国庆。中新社记者 李林 摄
西方对中国社会体制的误解
西方社会总是用自己的文化和思维习惯来解读和预测中国，认为“国强必霸”，中国国力强大后一定会冲击美国和欧洲的统治地位。这说明他们完全不懂中华文化的传统，也不理解在中国社会统治集团对自己的定位以及民众对统治者的期待。
在《社会通诠》译本所做评议中，严复先生把中国帝王与欧洲帝王的身份与职能进行比较：“盖西国之王者，其事专于作君而已。”西方政府的官员职责是有限的，社会上出现的许多问题，民众可以希望政府协助解决，但没有“问责”的权利。“中国帝王，作君而外，兼以作师，且其社会，固宗法之社会也，故又曰，元后作民父母。”即使排除对外族入侵的军事抵抗，在中国广阔的国土上，旱灾、洪水、瘟疫、天灾、地震等自然灾害时常发生，朝廷必须承担“照顾子民”的道德责任。所以历朝的皇帝都将治理传统农业地区、处理好旱灾水灾、安抚百姓等作为治国理政的目标。
中国人的理想世界有如《礼记》所言：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
甚至到今天的中国社会，政府官员仍在一定程度上被视为“父母官”，任何地区在就业、财政、民生就业、物资供应、抢险救灾、基础设施建设、医疗保健、教育质量、宗教管理、社会保障、道德治安甚至环境生态等方面出现问题，民众都会指责政府部门失职，政府官员也会被问责，似乎官员们仍然“身兼天、地、君、亲、师之众责”。今天，中国共产党将人民对于美好生活的向往作为奋斗目标，这与中国人传统的道德理念是一脉相承的。
2011年，“占领华尔街”示威者高举“天下为公”标语。中新社记者 李洋 摄
所以，在理解古代甚至今天的中国社会时，要认识到中国政府与西方国家政府之间的本质差别。
西方的传统帝国和近代兴起的民族国家都具有很强的侵略性。殖民主义时代就是西方人开启的，南北美洲、澳大利亚的土著居民被屠杀和驱逐，非洲、南亚、东南亚沦为殖民地。
如果梳理中国的历史，就会看到中国皇帝把辽阔国土的民众照顾好就已非常吃力。中国历代皇帝即使在国力强大时也很少对外使用武力，究其原因，一是认为战争会造成将士死亡，侵蚀国家财力，更倾向于“远人不服，则修文德以来之”“不战而屈人之兵，善之善者也”；二是如果占领了外部领土，当地居民成为本朝“臣民”，朝廷就要担负起照顾他们的所有责任，通常这是沉重的负担。诸葛亮战胜南蛮部落后，不在当地设郡县驻军，仅满足于今后南蛮不反叛作乱，就是出于这一考虑。
对比之下，西方的殖民者完全不把非洲人和美洲土著人当作平等的人，不把他们杀光就已经很仁慈了，哪还会为他们的生计负责。
明朝曾经很强盛，郑和下西洋时中国的造船技能超过西班牙、葡萄牙等国，但郑和到达各地只是礼节访问和开展贸易，后因航海费用太大而停止。与郑和船队相比，欧洲人来到其他大陆的目的是建立殖民地，掠夺当地财富和奴役当地居民，完全是以武力实施的“海盗”行为。从这个对比中，也可看出中华文化传统与基督教文明的本质性区别。西方人担心中国发展起来后“国强必霸”，那是他们用自己的道德伦理准则来推测完全不同的另外一种文明。
自由、民主概念不能绝对化
西方人容易把两个概念绝对化。一个是自由，认为个人的自由是无限和没有禁忌的，是天赋人权，在美国甚至有购枪和携带枪支的自由，每个人的个人信息、行踪等都属于“隐私”，他人和政府都无权了解。这和欧洲各国特别是美国的社会发展历史有关，政府的权限一直受到世袭封建传统和宗教教规的限制。
而中国自古以来，特别是秦朝建立统一政权后，辽阔的国土常常面临洪水、旱灾、蝗灾、瘟疫等重大自然灾难，这些灾情的控制必须由政府统一管理，否则社会就会失序和发生动乱。民众也深知这一点，所以在政府履行其管理社会的职责时，民众接受政府的一些管理办法，如防疫期间人们出行接受手机定位和“行程码”管理。而这些社会管理办法，如果放在西方国家，民众就觉得是政府干涉个人自由。
另一个是民主选举。西方社会将这个制度绝对化，认为只有实行一人一票、多数通吃的制度才能实现公民的民主权利。但民众的选票很容易被一些偶然事件和情绪化表达所引导，即使西方的选举制度在某个时间点上确实反映了当时人们的态度，但大众传媒在很大程度上可以引导民众的态度和投票时的立场，而媒体又往往被一些利益集团所控制，因此投票结果未必能体现大多数民众的长远利益。如英国“脱欧”公投的结果，以百分之一、二的票数差距所作出的决定，未必符合全社会的整体利益，反而会导致社会撕裂和冲突，最终损害大多数人的利益。
在处理身份差异和重新塑造共同身份方面，有些国家也有一些成功案例。例如美国在20世纪60年代的“民权运动”中，通过一系列法案正式废除了学校中的种族隔离制度，使一些有才能的黑人学生进入优秀中学，并采用优惠政策吸收少数族裔学生进入哈佛大学等名校，如美国前总统奥巴马就是哈佛法学院的博士。这些举措实际上提高了少数族裔进入上层社会的机会，为他们在社会分层结构中的向上流动创造机遇。一批少数族裔社会精英人物的出现，对于提高少数族裔民众对国家和主流社会的认同感发挥了积极作用。
在现代的法治国家，一个人无论出生于哪个族群，母语是哪种语言，最重要的身份依然是这个国家的公民身份。在国家整体的法律制度之下，每个公民的权利应当是平等的。
人类社会在交往过程中既有冲突的动机，也有合作的潜能。在这个过程中，人们之间的“身份”差异，作为标签既可以用来强化彼此的差异，推动关系的恶化与冲突；但同时也可以用于促进相互学习、利益互补，甚至组成一个新的“多元一体”格局。在这里，“多元”是身份差异和个性，“一体”是双方的共同利益和共性。
今天，全世界人口规模不断增长，人类共同面临气候变化、能源短缺等一系列问题，作为一个整体，人类既有共同的命运，也拥有地球这个共同的家园。各国、各民族如何和谐相处，一起努力改善和解决各种难题，是对全人类的考验。
在这个历史时刻，中华文明的传统智慧也许可以提供一些启示，那就是善待自然，“天人合一”，学会欣赏和善待其他国家和民族，“美人之美”，看到彼此差异但是以“和而不同”的态度寻找共同利益，在打交道时遵循“己所不欲勿施于人”的基本准则，这样就可以逐步“美美与共”，最终达到“天下大同”的理想状态。作为一个人是如此，作为一个民族、一个国家也应当如此，既要尊重自身的文化，又要善于从他人和他国吸取自身缺乏的美德和才能。只有通过这种良性互动，才能实现一个真正和谐的国际社会，构建人类命运共同体。(完)
作者简介：
马戎，北京大学社会学系教授、民族理论学者。1950年3月出生，回族，籍贯上海市，1968-1973年在内蒙古东乌旗插队。1987年获布朗大学社会学博士，同年回国在北京大学任教。曾任北大社会学人类学研究所所长、社会学系主任，现任北京大学博雅讲席教授。研究领域为民族与边疆发展、教育研究、人口迁移。出版有《民族与社会发展》《中华民族凝聚力形成与发展》《民族社会学》《西藏的人口与社会》《社会学的应用研究》《族群、民族与国家构建》《人口迁移与族群交往：内蒙古赤峰调查》《中国民族史和中华共同文化》《中国民族关系现状与前景》《历史演进中的中国民族话语》《Population and Society in contemporary Tibet》《Ethnic Relations in China》等。